¿Derechos de las personas o derechos de las teorías?

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¿Existimos las personas?

Sabemos que desde esta unidad entre sujeto que conoce, objeto estudiado y leyes del estudio, la Modernidad--ya aludamos al jusnaturalismo propiamente moderno, ya al empirismo que se impuso en el siglo XX a través de las teorías sobre la justicia--situó en virtud del método una circularidad en la que los elementos aparentemente finales adelantaban lo que podía ser dicho sobre la justicia; pues se trataba de crear doctrinalmente un poder que por el hecho de operar según las condiciones ya determinadas en la síntesis inicial, volviera justo lo decidido por él. Esta forma de proceder no representó a los moderni un problema especial, porque ellos entendían que dominaban los resortes de la racionalidad, ya que la representación moderna de la conciencia consistía en una conciencia de sí que se concibe absolutamente, de forma que el pensamiento puro aparece como algo que es frente a la conciencia, sin que permita alguna representación que se entienda que proviene más allá de ella. Ésta fue la intuición básica cartesiana: un ipsum esse subsistens que es pensamiento. De 62 63 forma coherente, este filósofo negó la validez científica de los datos proporcionados por los sentidos y tomó como guía las leyes de la geometria y de la mecánica (64).

Veamos el punto previo, el que exige la cientifícidad para las elaboraciones racionalistas, que es el de la distinción entre el contexto de justificación y el contexto de presentación; para no confundir al lector con los términos que uso ahora, adelanto que entiendo que una realidad es el contexto de justificación, y otra los contextos de representación o de las representaciones. Pues si a lo expuesto concretamente en estos libros lo podemos llamar presentación, al método seguido para exponer eso lo podemos designar como regla de justificación o de validez. Pero reitero que para hablar con un mínimo de seguridad debiéramos contrastar el concepto presentado con el modo como alcanzamos ese concepto concreto, pues si aquel primer momento presenta, este segundo momento hace posibles esas representaciones plurales. Una cosa es, pues, el criterio universal de justificación o de validez (que no existe) y otra los contextos de las representaciones o los contextos de representación.

Pero el problema estético que surge desde este otro planteamiento es tremendo. Para la mentalidad moderna, lo que es más, o mejor, o más excelente, es lo universal, que ha de ser absolutamente solitario. Lo universal así entendido ha de ser alcanzado mediante negaciones porque, por una perversa inclinación del psiquismo humano, toda negación parece introducir una universalidad. Al desaparecer lo universal, desaparece el espíritu imperial y, con él, la grandeza de espíritu. Los soldados franceses que en 1810 aclamaban a su Empereur y que hubieran deseado que, una vez muertos, pudieran salir de sus tumbas para seguir el sueno imperial, hubieran quedado defraudados si hubieran tenido que combatir por su ciudad o por su región. Como es previsible, Descartes y Kant sólo admitieron como prueba válida de la existencia de Dios el argumento ontológico (65): pues la totalidad majestuosa, siempre idéntica a ella misma, ha de ser anterior a cualquier determinación concreta.

La conciencia quedó convertida en su propio tema de estudio (66) y, dada la unidad de lo que es al caso, el objeto estudiado, el sujeto que investiga y las leyes del conocimiento quedaron apresados en un único acto vital. Es razonable explicar que esto sea así, porque cada conocimiento concreto tiene mucho de configurador en el acto racional en el que es algo aprehendido. Pero algunos filósofos independizaron las leyes del sujeto y del objeto, y supusieron un mundo, nouménico de hecho tanto para Hume como para Kant, que normaba las relaciones del hombre con su entorno. Tenemos derecho a preguntar que por qué motivo o motivos esta racionalidad es afirmada como objetiva o universal: la filosofía cartesiana, patente especialmente en sus derivaciones más tardías, se mueve en una especie de argumento ontológico que no alcanza solamente a Dios, sino ante todo a la universalidad del noúmeno en que supone que consiste el universo, lo que implica además que el universo racional es transparente al hombre (67). Reiteremos: ¿De dónde surgía y cómo fundamentaron este noúmeno omnipresente? Hobbes y Locke explicaron que provenia desde el power of things (68), pero atribuyeron también tantas capacidades configuradoras del conocimiento a la mente humana, que esta explicación les quedó insuficiente. No pudieron explicar las fuentes y el fundamento de los criterios de validez de las teorías epistemológicas que proponían. Podríamos hablar de presencia, de inmediatez, de instantaneidad, etc., como criterios decisivos para entender sus propuestas (69), pero lo cierto es que elaboraron cuerpos doctrinales que superaban con mucho lo que podían ofrecer la presencia instantánea de cada objeto. Hobbes se comportó como un investigador inmaduro cuando separó los laws of reason del resto de las manifestaciones de la humanidad. El más incongruente fue David Hume, quien en realidad ironizó sobre sí mismo, pues no fue capaz de percibir que su cuestionamiento de los 'objetos' percibidos arrastraba consigo la negación de sus propias capacidades cognoscitivas o investigadoras. El teórico de la ciencia que introdujo honestidad more germanico fue Kant cuando propuso ese Entendimiento o Verstand a priori que normaba el conocimiento de todos los hombres individuales (70).

Si concretamos este discurso descartando expresamente otras facetas y adaptamos este reproche al tema que quiero tratar, tenemos derecho a preguntar que dónde está ese punto en el que el sujeto se capta él a sí mismo siendo simultáneamente pensamiento objetivo y ser individual. Descartes adoptó una actitud incoherente, pues tenía que haber optado entre el radical ego cogito o los siempre precisos cogitata impersonales; desde el yo pienso no se deduce ningún mundo lógico objetivo (71), y desde el mundo lógico universal y por ello impersonal no se llega al yo, que en principio es incomunicable por irreductible. Cabalmente, Descartes pretendió una filosofía de esencias matemáticas, según su sueno de la matemática universal (72), que no podía dar razón de las existencias de las realidades siempre concretas. Una consecuencia de este planteamiento es que el hombre ha de vivir dejándose guiar sólo por esta racionalidad que cree contemplarse a si misma.

Este mundo tan intelectual, nouménico, perdió de vista a las personas, pues los seres humanos somos las 'cosas' máximamente no reconducibles a un esquema objetivo o universal, hecho que vemos especialmente claro en las explicaciones medievales cuando indican que las tres notas constitutivas de la personalidad son la incomunicabilidad, la soledad y la dignidad. Juan Duns Scoto escribia que cada persona constituye la última soledad del ser (73). Los autores más recientes que se han embarcado en las naves empiristas no usan la expresión de persona, pero es más que patente que ésta es la imagen del hombre que tienen permanentemente ante su vista Isaiah Berlin o Jürgen Habermas en el momento de redactar sus obras (74). Pero en las teorias la primacía la tiene el homo noumenon afirmado a priori, y la persona concreta aparece como un apéndice de aquel noúmeno, pero sin que estos filósofos expliquen la razón por la que la persona emerge como un ser autoconsciente o libre. Pues parece que la persona es aquel ser que irrumpe en la vida con su propia oferta, y que al mismo tiempo que está sometida a leyes que determinan en buena medida su actuación, trasciende esas leyes mediante una autonomía que no puede ser explicada desde esas legalidades. Esta autonomía no es necesariamente la del género humano en su conjunto, o la propia de cualquier moral positiva, sino también la que apunta a la espontaneidad y a las decisiones reflexivas de los seres humanos concretos, a veces irreductibles a órdenes de legalidad previamente establecidos (75).

Fueron comprensibles la reacción kantiana y las filosofías personalistas posteriores, porque la negación de las personas hecha desde bases fenomenistas o idealistas produjo, como por un movimiento pendular de la afectividad, la afirmación de la máxima libertad de los hombres, y Kant hubo de acunar dos términos nuevos: el de Person en el contexto de la moralidad, y el de persona jurídica o juristische Person para explicar el derecho. En ambos casos la Person presentada es ante todo libre, aunque la autonomía moral kantiana poco tiene que ver con lo que muchos entienden bajo esta expresión. Es cierto que el momento histórico en el que vivía Kant había tasado sus posibilidades argumentativas: bajo la visión newtoniana del mundo, la naturaleza era el ámbito de la necesidad o Nothwendigkeit (sigo la grafía alemana del siglo XVIII), de leyes que se cumplen inexorablemente; por el contrario y dialécticamente, el mundo humano había de ser el mundo de la libertad o del arbitrio (76). Pero ni Kant ni sus discípulos estuvieron en condiciones de explicar cómo surge el arbitrio individual desde el orden ideal a priori. No es que no lo explicaran de hecho: sucedía más bien que sus axiomas les vedaban tal explicación. Kant recurrió al hecho innegable del deber para derivar desde él, postulándola, la realidad y objetividad del mundo moral, y esta base para el arranque de su doctrina sobre la moral constituyó sin duda un axioma válido no solamente en el conjunto de su teoría, sino también para las teorías éticas de todos los tiempos. Pero es una base muy parcial.

Pero es difícil conciliar el mecanicismo universal en el que él creía con la incomunicabilidad de las personas. De hecho, estamos autorizados a preguntar: ¿Cuál puede ser el puesto del ser humano en el mundo de Newton? Del mismo modo...

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