El sentido del proyecto de educación de la sistemología interpretativa (II)

AutorRoldan Tomasz Suárez Litvin
CargoCentro de Investigaciones en Sistemología Interpretativa Universidad de Los Andes, Mérida, Venezuela.roldansu@ula.ve
Páginas91-108

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1. Introducción

En Suárez (2008) iniciamos la presentación del Proyecto de Educación de la Sistemología Interpretativa introduciendo intuitivamente la noción de "ausencia de sentido holístico" -como fenómeno central de la crisis que afecta profundamente a la cultura Occidental- y señalando que dicho proyecto intenta ofrecer una posible respuesta a tal crisis por medio del rediseño de la educación básica venezolana -bajo un conjunto de lineamientos expuestos por primera vez por Fuenmayor (2001).

Con la intención de hacer más claro y explícito el sentido del Proyecto, en el presente artículo nos dedicaremos a exponer el camino de investigación que condujo a la Sistemología Interpretativa a plantearse el problema de la Educación en el contexto de la crisis de sentido de Occidente. Dicho camino puede dividirse en dos momentos o etapas. Una primera etapa en la que la Sistemología Interpretativa está concentrada en comprender teóricamente la noción de "sentido holístico" (noción central para el enfoque de sistemas); y una segunda etapa en la que esta disciplina aborda el problema de las condiciones culturales que actualmente imposibilitan la presencia del sentido holístico en la vida cotidiana del hombre Occidental. Como veremos a continuación, al final de esta segunda etapa surge con fuerza la pregunta por el modo como la Sistemología Interpretativa podría contribuir a rehacer las condiciones culturales adecuadas para la presencia del sentido holístico en nuestras vidas. El Proyecto de Educación surge como respuesta a esta interrogante. Page 92

Antes de continuar vale la pena hacer una breve acotación acerca del tratamiento dado en el presente artículo al tema del pensamiento de sistemas y al tema de nuestra presente condición cultural -usualmente llamada "posmoderna" en el ámbito de la reflexión filosófica contemporánea. El articulo no pretende constituir una revisión exhaustiva del debate generado en las últimas décadas en torno a estas dos temáticas. (Para ello sería indispensable discutir la obra de autores como Lyotard, Heidegger, Gadamer, Wittgenstein, Habermas, Foucault, Derrida, Deleuze, MacIntyre, Taylor, Morin, entre otros.) El propósito del artículo es exponer el camino de investigación que la Sistemología Interpretativa efectivamente ha seguido a partir de su problemática inicial, y que la ha llevado a explorar de un modo particular el campo de la reflexión sobre el Enfoque de Sistemas y la Posmodernidad. Dado que la incursión sistémico-interpretativa en este campo ha estado guiada más por unos autores que por otros, el recuento que presentamos a continuación puede dar la impresión de un cierto sesgo en el tratamiento de la problemática. Se trata, sin embargo, de un sesgo constitutivo del proceso mismo que aquí pretendemos narrar, y cuya superación sólo se logra en etapas más avanzadas de dicho proceso.

2. Primera etapa de la Sistemología Interpretativa

El postulado básico del enfoque de sistemas es que los fenómenos deben ser concebidos y estudiados como totalidades y no como meras sumas de partes (Fuenmayor, 1991). Tal postulado constituye una reacción en contra del enfoque analítico-reduccionista dominante en la ciencia moderna, debido al cual se pierde de vista sistemáticamente el hecho de que las partes de un fenómeno no forman un simple conjunto de elementos dispersos, sino que constituyen una unidad. De acuerdo con el enfoque de sistemas, no podemos comprender esta unidad de los fenómenos si los concebimos, primariamente, como agregados de partes. Sin embargo, si la unidad no puede ser reducida a la reunión de las partes, ¿cuál es, entonces, su origen? En otras palabras: ¿cuál es la naturaleza de la unidad y cómo estudiarla?

En la comunidad de sistemas la convicción dominante era que atender al llamado del enfoque de sistemas significaba estudiar los fenómenos concentrándose no en las partes, sino en las relaciones entre ellas. De acuerdo con esto, la unidad del fenómeno es una "propiedad emergente" de las relaciones entre sus partes. Sin embargo, esta idea de "emergencia" sigue estando atrapada dentro de un pensamiento reduccionista que sólo puede concebir la unidad como producto de una composición de elementos existentes de manera previa a ésta (sean "partes" o "relaciones" entre partes). Page 93 En cambio, comprender los fenómenos primariamente como unidades implica concebir la unidad como ontológicamente primaria con respecto a las partes. Pero, ¿cómo fundamentar teóricamente esta primacía ontológica de la unidad? ¿Cómo puede haber unidad antes de que haya partes?

Supongamos que trazamos sobre una pizarra dos líneas formando una figura semejante a la letra "T". Resulta claro que diferentes personas podrían ver diferentes cosas en nuestro dibujo. Unos podrían ver una "T", otros podrían ver el símbolo matemático " + ", otros una cruz. También podría ocurrir que alguien no viera ninguna unidad en ese dibujo, sino, simplemente, dos líneas inconexas. Sin embargo, las relaciones entre las partes (en este caso, la disposición de las líneas sobre el plano) obviamente no varían. Lo que sí varía es la interpretación oelsentido que hace del dibujo quien lo observa. La aparición de una unidad particular parece estar asociada, entonces, al modo como se relaciona el observador con el dibujo. Sin embargo, sería un error reduccionista pensar que la unidad surge del encuentro entre dos elementos con existencia previa e independiente entre sí, a saber, el dibujo y quien lo observa. Para preservar la primacía ontológica de la unidad es necesario suponer que la unidad funda una relación que, a su vez, funda los elementos que se relacionan. En términos de nuestro ejemplo, la aparición de la "T" es el acto primordial de donde emergen tanto el dibujo, como quien lo observa. Para que ambos elementos se funden en la relación entre ellos, deben emerger como lo-que-es-visto-como-una-"T"-por-quien-observa y quien-observa-como-una-"T"-lo-que-es-visto. Cada uno de ellos se define en términos del otro, de modo que el vínculo entre ellos no es accidental sino esencial: ninguno de los dos puede ser por sí solo. Se trata, en pocas palabras, de lo que Fuenmayor (1991: 439-446) llama la "Forma de Recursividad Esencial". Esto, sin embargo, es altamente problemático: ¿cómo pueden surgir, tanto el dibujo, como su observador, de la relación que hay entre ellos? ¿Cómo puede iniciarse una relación sin que existan, previamente, los elementos que han de relacionarse mediante ella? Por otra parte, si el observador y el dibujo sólo se constituyen en un acto particular de observación, ¿cómo se explica la permanencia de ambos a través del tiempo?

Lo anterior pone de manifiesto que la oposición entre el enfoque de sistemas y la ciencia moderna no se reduce a una disputa de carácter metodológico, sino que implica un desacuerdo de carácter ontológico. El enfoque de sistemas no tiene sentido bajo una ontología dualista como la que funda a la ciencia moderna, donde sujeto y objeto existen de manera previa e independiente entre sí. La ontología implícita en el enfoque de sistemas postula que tanto el objeto como el sujeto apenas se hacen (o llegan a Page 94 ser lo que son) en el seno de su relación. Esto planteó la necesidad de articular una concepción ontológica no-dualista -cuya primera versión fue desarrollada por Fuenmayor (1991, 1991a y 1991b)- que permita explicar en qué consiste, en general, la unidad de los fenómenos. Como hemos visto, tal unidad consiste en el sentido con el que los fenómenos se presentan en nuestra experiencia. Pero, ¿qué es el sentido? ¿Cómo conceptualizar el sentido de un modo no-dualista?

El punto de partida para la nueva ontología fue la idea de que el sentido consiste en una relación esencial entre sujeto y objeto. De acuerdo con esto, sujeto y objeto se deben el uno al otro: el objeto sólo puede ser ofreciéndose al sujeto; el sujeto sólo puede ser percibiendo al objeto. De aquí surgen dos consecuencias:

La primera es que el modo de ser de ambos lados de la relación sujeto-objeto no es el de una cosa fija o estática sino el de una actividad. La actividad de "ofrecerse" constituye la esencia del objeto, y la de "percibir" constituye la esencia del sujeto. Por tanto, el enfoque de sistemas no sólo invita a trascender una cierta división dualista del ser, sino que requiere concebir el "ser" de manera diferente a la usual: ser no es permanecer o durar, sino hacerse o devenir. En resumen: ser es ser-siendo (Fuenmayor, 1991: 443). ¿Cómo lidiar con un ser tan movedizo e inasible?

En segundo lugar, los modos de ser de sujeto y objeto son contrastantes y complementarios entre sí. Lo propio del "ofrecerse" es mostrarse, colocarse adelante, desocultarse, desplegarse. Lo propio del "percibir" es alojar, hacer lugar, ocultarse, retrotraerse. Mientras el objeto es siendo en primer plano, como lo que "tiene lugar" de manera abierta y visible, el sujeto es siendo en el trasfondo, como lo que "da lugar" de manera oculta e imperceptible. La relación sujeto-objeto es análoga a la relación figura-fondo de la Gestalt. El objeto es la "figura" que sólo se distingue como tal gracias a la copresencia del sujeto que se repliega hacia el "fondo". La aparición del sentido consiste en un acto de distinción (Fuenmayor, 1991a: 466) por medio del cual se separa un "adentro" (objeto) de un "afuera" (sujeto). El "encaje" creado por esta distinción -el cual, a su vez, crea los lados que encajan- es el sentido de lo que aparece. El estudio del sentido (es decir, de la unidad de los fenómenos) consiste en un examen del modo como la figura (objeto) "encaja"...

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